|
حق شهروندي و حق بشري
دكتر محمد
شريف
23.12.2006
چه‌گونه مي‌توان تمامي انسان‌ها را به پذيرش مفهوم يكساني از حقوق بشر سوق
داد؟ اعلاميه‌ي جهاني حقوق بشر چنين داعيه‌اي دارد. اين سند بر آن است كه
حداقلي از حقوق را تعريف‌كند كه انتساب عنوان بشر به يك موجود، مستلزم
برخورداري اين پديده از آن‌ها باشد. تلاش تمامي انسان‌دوستان و فعالان حقوق
بشر نيز در راستاي تعميم حقوق مندرج در اين اعلاميه به تمامي مصاديق عنوان
فوق يعني "بشر" است. با اين‌حال اگر با اين‌نكته موافق باشيم كه "هر جا
جامعهاي هست، حقوق هم هست"، به‌ناچار بايد اين نتيجه را نيز بپذيريم كه
حقوق به‌مثابه قاعده‌ي رفتار اجتماعي، مولود جامعه و براي ساماندهي آن است.
پس اگر جوامع بشري از عام‌ترين قواعد حقوقي برداشت‌هاي ناهمگوني داشته
باشند و برخي از آن‌ها با برداشت‌عام فوق از حقوق مندرج در
اعلاميه‌ناسازگار باشند، چون نظام‌هاي حقوقي، مولودِ رايج‌ترين اراده‌ي
اعضاي جامعهاي ويژه است، به‌ناچار بايد آن جامعهاي را مُحَقق قلمداد‌كنيم
كه قاعده‌اي براي رفتار مألوف اعضا وضع‌كند كه با اراده‌ي مشترك اعضا
هم‌آوا و همساز باشد نه با قواعد مندرج در اعلاميه‌ي جهاني حقوق بشر.
ادعاي فوق از سوي قايلين به نسبي‌بودن حقوق بشر ترويج مي‌شود. آنان كه به
سرشت مشترك حقوق مندرج در اعلاميه باور دارند، ديدگاه خود را براين‌دليل
استوار مي‌نمايند كه سير تكاملي جوامع بشري علي‌رغم نسبيت آن‌ها در
گونه‌هاي مختلف اين جوامع، در گام معيني از تكامل به پذيرش حقوق مندرج در
اين سند بنيادين واصل مي‌گردند. به‌نظر مي‌رسد كه جامعه‌شناسان نيز بر اين
نكته اجماع دارند؛ يعني با درك واقعيت مسلط بر نسبي‌بودن حقوق بشر و تأييد
آن، سرشت و ذات تمامي انسان‌ها را آن‌گونه توصيف مي‌كنند كه سير تكاملي
تمامي جوامع در مرحله‌ي معيني از تكامل اجتماعي، اقبال به اعلاميه‌ي جهاني
حقوق بشر به‌عنوان حداقلي از حقوق براي تمامي انسان‌ها، خواهدبود.
اگر فرضيه‌ي فوق را ثابت‌شده انگاريم، باز اين پرسش كه: سير تطور جوامع
بشري چه‌گونه پذيراي برداشت‌هاي ناهمگون از حقوق متعلق به اعضا گرديده
است؟، پابرجاست.
آيا مي‌توان فرايندي براي شكل‌گيري اين سير و تحولات آن ترسيمنمود؟ اين
نوشتار درصدد بحث درباره‌ي جزئي از سير فوق است و به شكل‌گيري حق
شهروند‌بودن به‌مثابه عاملي مؤثر در ايجاد برداشت‌هاي ناهمگون با حقوق
مندرج در سند بنيادين حقوق بشر، يعني اعلاميه‌ي جهاني حقوق بشر مي‌پردازد
تا بتوان، پديده‌اي تحت عنوان "شهروند جهاني" به‌مثابه نقطه ادراك واحد و
مشترك از اعلاميه را توصيف‌كرد و آن‌را به تمامي انسان‌ها تعميم داد.
چه‌گونه مي‌توان "شهروند" را تعريف نمود تا در پرتو آن بتوان تخصيص آن‌را
به گروهي از انسان‌ها نمايش داد و خروج برخي از مصاديق انسان از حوزه‌ي
آن‌را نشان داد؟ اگر شهروند را از حيث واژه‌شناسي تعريف نموده و آن‌را
معادل
citoyen مشتق از شهر cite
بشمريم كه از واژه‌ي civitas مي‌آيد،
مي‌توان نتيجه‌گرفت كه شهروند به آن‌گروه از جامعه گفته مي‌شود كه از حقوقي
از قبيل مشاركت در تدوين قواعد رفتار اجتماعي برخوردار است. به‌اين‌ترتيب
به آن گروه از اعضاي جامعه كه بدون اين‌كه در تدوين قانون مشاركت داده
شوند، مكلف به اطاعت از آنند، شهروند خطاب نمي‌گردد. گروهي از
جامعه‌شناسان، دسته‌ي اخير از اعضاي جامعه را تحت عنوان "رعيت" قرار
مي‌دهند و گروهي ديگر از عنوان "شهروند محق" در برابر "شهروند مكلف" ياد
مي‌كنند تا تفكيك بين اين دو طيف از اعضاي جامعه را نشان دهند. جوامع
توسعه‌يافته‌ي فعلي، تفكيك فوق را منحصراً در حيطه‌ي "تبعه‌بودن" و
"بيگانه‌بودن" مي‌پذيرند و حقوق سياسي را كه مشاركت در انتخابات مجالس
قانون‌گذاري وجه ممتاز آن است، مختص شهروندان برمي‌شمرند و اين بهره‌مندي
از حقوق شهروندي را مولود حاكميت مولود مي‌دانند كه خاص اتباع دولت–كشور
است؛ يعني اشخاصي كه صاحب حق حاكميت‌اند و در پرتو اين حق، چه‌گونگي
اداره‌ي جامعه را از طريق قراردادي كه به آن قانون اساسي گفته مي‌شود،
معيّن مي‌نمايند و به‌موجب اين قرارداد، گروهي را از بين خود برمي‌گزينند و
زمام اداره‌ي جامعه را براي مدتي معيّن به آنان مي‌سپارند. در اين جوامع،
بيگانگان از ساير حقوق كه مولود رابطه‌ي شهروندي نيست، بهره‌مندند.
در جوامع غيرمتكامل، وضعيت به‌گونه‌اي ديگر بود. مفهوم شهروندي در يونان
قديم به‌گونه‌اي كه ارسطو آن‌را توصيف مي‌كند، نموداري از دموكراسي است كه
در معيارهاي فعلي عنوان "ديكتاتوري اقليت" به‌خود مي‌گيرد. شهروندهايي كه
ارسطو توصيف مي‌كند، برده‌داراني بودند كه اكثريت جامعه را فاقد حقوق سياسي
برمي‌شمردند. مرتضي راوندي در كتاب تاريخ تحولات اجتماعي (مجموعه‌ي سه
جلدي، صفحه‌ي 57) مي‌گويد: "از چهارصدهزار سكنه‌ي آتن، تنها چهل‌هزار تن در
مجمع شركت مي‌كردند و از هر چهارهزار نفر تنها سه نفر به نحو مؤثري در كار
جمعيت و سياست دخالت مي‌كردند." برده در يونان باستان مانند ساير جوامع
برده‌دار بخشي از املاك مالك بود و مانند كالا در معرض معامله قرار داشت.
در اين جوامع، زنان از حقوقي كه با مفهوم شهروندي گره مي‌خورد بهره‌اي
نداشتند و حق شهروندي منحصر در مردان بود. ويل دورانت در جلد دوم تاريخ
تمدن (صفحه‌ي 110) راجع به يونان باستان، شهر "كورنت" يا "كورنيتوس" را
ثروتمندترين و مترقي‌ترين شهر يونان معرفي مي‌كند. او در سال 480 قبل از
ميلاد، تعداد بردگان را در برابر آزادگان در كورنت، شصت‌هزار تن در برابر
پنجاه‌هزار تن مي‌داند. چنان‌چه از اين تعداد آزادگان، تعداد زنان را نيز
كه از حقوق شهروندي محروم بودند كسركنيم و همچنين به اين نكته نيز بينديشيم
كه سن مردان آزاد جهت بهره‌مندي از حقوق شهروندي در مقايسه با جوامع امروزي
بسيار بالا بود، مي‌توانيم به نسبت واقعي شهروند و ساير مردم دست يافته و
مفهوم شهروندي را در اين جوامع درك‌كنيم. ويل دورانت درعين‌حال مي‌گويد كه
وفور نسبي آزادگان كورنت نسبت به بردگان در يونان بي‌سابقه بود.
ويل دورانت در توصيف جامعه‌ي رومي (تاريخ تمدن، جلد 3، ص 464 تا 469) شرايط
شهروند شمرده‌شدن و وضعيت بردگان را بيانمي‌كند. او مي‌گويد: "غلام تحت
سرفصل مال مي‌آمد. غلام نمي‌توانست مالك چيزي شود يا ارث ببرد يا چيزي
وصيت‌كند. غلام نمي‌توانست قانوناً ازدواج‌كند. فرزندان غلام نيز عموماً
غيرمشروع تلقي مي‌شدند و فرزندان كنيز غلام محسوب مي‌شدند، ولو پدرشان آزاد
بود."
با اين‌حال توجه به رابطه‌ي بين شهروندان با زمامداران در تمدن‌هاي يوناني
و رومي كه در دوره‌هاي تاريخي پس از اضمحلال تمدن‌هاي مزبور در اروپا و
شكل‌گيري امپراتورهاي اروپايي نيز سير تكاملي ويژه‌ي خود را ادامه داد،
پرداختن به حقوق شهروندي و استمرار اين سير تا اعلاميه‌ي استقلال آمريكا و
قوانين اساسي جمهور‌ي‌هاي فرانسه پس از انقلاب كبير، از اهميت زيادي
برخورداراست. اين اهميت بهويژه از اين حيث شايان دقت است كه همين سير
تكاملي منتهي به صدور اعلاميه‌ي جهاني حقوق بشر مي‌گردد و حقوق شهروندي
به‌مفهوم شكل‌گرفته در سير تكاملي مزبور را به وصف "حقوق بشر" متصف
مي‌نمايد و به آن خصلت جهاني مي‌دهد و به بشر، بدون توجه به اروپايي،
آسيايي يا آفريقايي بودن او، بدون توجه به نژاد او، دين او، جنسيت او يا
رنگ پوست او و همچنين هرگونه وجوه تفكيك يا تبعيض ديگري مي‌نگرد.
اگر حقوق را بيان‌گر عام‌ترين اراده‌ي اعضاي بشري در جوامع متكامل فعلي
بدانيم و از اين حيث عامل تعيين‌كننده در تعيين قاعده‌ي‌رفتار اجتماعي را
ارزش‌هاي محصول جامعه برشمريم، به‌لحاظ تفاوت‌هاي آشكار و اساسي در اين
ارزش‌ها، بايد سير تكاملي منتهي به پذيرش اراده‌ي عام اعضاي جوامع بشري در
تشكيل قاعده‌ي رفتار را با توجه به نحوه‌ي تأثيرپذيري ناهمگون هر يك از اين
جوامع از عوامل متعدد اعم از جغرافيايي، اقتصادي و بالما~ل سياسي و فرهنگي
بررسي نماييم. تنها از طريق نگرشي اين‌گونه مي‌توان به علت صدور اعلاميه‌ي
جهاني حقوق بشر در فرايند توسعه‌ي تكاملي تمدن غربي دست يافت. به‌اين معنا
كه از طريق بررسي با چنان نگرشي مي‌توان به چرايي اين نكته دست يافت كه هم
از حيث فلسفي و هم تاريخي علي‌الاصول اعلاميه‌ي جهاني حقوق بشر را بايد در
استمرار آن سير تكامل اجتماعي قرار داد كه در يك نقطه از تاريخ به‌صدور
منشور كبير (1215 ميلادي) در انگلستان، اعلاميه‌ي حقوق بشر و شهروند (1789
ميلادي) در فرانسه، منشور حقوق شهروندان (1791 ميلادي) در آمريكا و نهايتاً
اعلاميه‌ي جهاني حقوق بشر (1948 ميلادي) توسط مجمع عمومي سازمان ملل متحد
انجاميد و امروزه از جهان‌شمولي بشر نيز حمايت مي‌كند. اين بيان ضرورتاً به
اين معنا نيست كه تمدن غربي همواره و از ابتدا پرچم‌دار توسعه‌ي تكاملي
منتهي به صدور اعلاميه‌ي جهاني حقوق بشر بوده، بلكه با اين تعبير همراه است
كه اين توسعه‌ي تكاملي به چنين فرايندي انجاميده است. درعين حال با چنين
ملاحظه‌اي مي‌توان به اين نكته نيز انديشيد كه چون نحوه‌ي بهره‌مندي اعضاي
جامعه از حقوق انساني كم‌و‌بيش با اراده‌ي زمامداران جامعه گره خورده بود،
لذا به‌ناچار در حوزه‌ي اقتدار زمامداران تفسيرمي‌شد و بنابراين تا زماني
نه‌چندان دور (و حتي در برخي از جوامع فعلي) حقوق‌بشر را بايد در همان
حوزه‌ي حقوق شهروندي يافت. به اين معنا كه زمامداران تلاش مي‌كنند نحوه‌ي
برخورد با اتباع خود را در محدوده‌ي سرزميني خود و بر پايه‌ي نظام حقوقي
ملي كه گاه متأثر از اراده‌ي زمامدار است، تعيين‌كنند. از اين‌رو، پرداختن
به جايگاهي كه زمامدار (شاه، امپراتور، سلطان، خليفه و...) در رابطه با
حقوق‌شهروندان براي خود تعريف مي‌كند، در تعيين مسير تكامل رشديابنده‌ي
حقوقي شهروندي و در تأمل در باب فرضيه‌ي فوق يعني قرارداشتن اعلاميه‌ي
جهاني حقوق بشر در دنباله‌ي تمدن غربي، اهميت دارد. همچنين تحليل رابطه‌ي
بين زمامدار و اعضاي جامعه نشان مي‌دهد كه اگر زمامدار دليل وجودي خود را
به مبادي غيرزميني و ايدئولوژيك پيوند زند، چه‌گونه اين وضعيت، روند
رشديابنده‌ي گسترش حقوق بشر را به‌لحاظ محروميت اعضاي جامعه از حقوق
شهروندي و بهويژه حق انتخاب آزادانه‌ي زمامداران، كند مي‌سازد. از زاويه‌ي
ديگر در پرتو تحليل فوق، رابطه‌ي بين حقوق شهروندي و حقوق بشر از نظر عام و
خاص بودن اين رابطه و همچنين احتمال مغايرت و تعارض بين برخي از مصاديق
حقوق شهروندي نسبت به آن‌ها علي‌رغم عدم مطابقت آن‌ها با موازين حقوق بشر،
قابل تبيين خواهد بود.
وضعيت حقوق فردي و آزادي‌هاي عمومي در تمدن رومي و يوناني مورد بحث
قرارگرفت، حال به اين نكته مي‌پردازيم كه اقليتي كه در تمدن‌هاي مزبور از
حقوق فوق بهره‌مند بودند، چه تعاملاتي با حكومت و نهاد زمامدار برقرار
مي‌كردند.
در تمدن‌هاي يوناني و رومي، زمامدار منصب شاهي را با مبادي ديني مرتبط
مي‌ساخت و از اين حيث با تمدن‌هاي شرقي اعم از تمدن پارسي يكسان بود. با
اين‌حال در تمدن‌هاي يوناني و رومي هرچند منصب زمامدار منبعث از
اراده‌ي‌الهي شمرده مي‌شد و منصب شاهي و تعلق آن به شخص حقيقي زمامدار، حق
الهي به‌حساب مي‌آمد، ليكن اقليتي كه از حقوق عمومي بهره‌مند بودند نيز
براي حقوق خود منشأ الهي قايل بودند. اين ويژگي موجب مي‌شد كه اگر زمامدار
درصدد انكار حق الهي اقليت برمي‌آمد، مشروعيت خود را در معرض ترديد قرار
مي‌داد؛ زيرا حقوق عمومي اقليت صاحب حق نيز منشأ الهي داشت. با تأمل در
چنين تعاملي بين اقليت بهره‌مند از حقوق عمومي و زمامدار، مي‌توان فرايند
تكامل آن‌را در نظام حقوقي اروپايي بررسينموده و به‌علت دست‌آوردهاي آن
پي‌برد و به‌طور مثال ريشه‌ي درج اصول 133 و 135 را در اعلاميه‌ي حقوق بشر
و شهروند (1793 ميلادي، فرانسه) درك‌كرد. در اصل 133 اعلاميه‌ي مزبور،
مقررگرديدهاست: "مقاومت در برابر ستم، نتيجه و ناشي از ساير حقوق انساني
است" و در اصل 135 همان اعلاميه درج شده است: "هنگامي كه حكومت حقوق مردم
را مورد تجاوز قرار دهد، شورش براي همه يا بخشي از مردم در زمره‌ي
مقدس‌ترين حقوق و واجب‌ترين تكاليف است." ملاحظه مي‌شود كه درج اصول فوق در
اعلاميه‌اي كه در سال 1793 ميلادي صادر‌شده، خلق‌الساعه نبوده است، بلكه
استمرار منطقي وضعيتي است كه وجدان عمومي جامعه‌ي اروپايي از ديرباز با آن
خو گرفته است. استاد فقيد حقوق عمومي كشور ما دكتر قاضي در اثر ارزنده‌ي
خود، "بايسته‌‌هاي حقوق اساسي( "صفحه‌ي 133)، حين اشاره به اصول فوق
مي‌گويد: "اساس تدوين مواد و اصول موضوعه در زمينه‌ي حقوق فردي، محدود‌كردن
ماهيت توسعه‌طلب و احياناً ستم‌گر قدرت است كه اگر بي‌مهار و سد و بند رها
شود ممكن است فرد را كه غايت اصلي‌قوانين است، فداي مصلحت و اميال قدرت
سياسي كند." پيشينه‌ي فوق در تمدن پارسي و در سلسله‌ي هخامنشي با غناي
بيش‌تري نسبت به تمدن يوناني وجود داشته است. فريدون جنيدي صاحب كتاب "حقوق
بشر در جهان امروز و حقوق جهان در ايران باستان( "ص199) اين ديدگاه را طرح
مي‌كند كه ابداع پديده‌ي شهروندي ريشه در اين واقعيت دارد كه در تمدن
يوناني همه‌ي مردم از حقوق عمومي بهره‌مند نبودند و اين حق، محصور در
اقليتي بوده كه واجد اين حقوق محسوب مي‌شدند و فقط آنان "شهروند"
شمردهمي‌شدند. اين پژوهش‌گر مي‌گويد: "در يونان باستان تنها گروهي اندك از
شهريان از حقوق زندگي برخوردار بوده‌اند و واژه‌ي شهري‌گري يا تمدن نيز از
همين بدانديشي (نقص اجتماعي) پيدا شده است؛ و گرنه در ايران باستان پيش از
وجود يونان، چون هيچ‌گونه ديگرانديشي درباره‌ي مردمان يك روستا با شهر يا
پايتخت نبوده است، اين واژه پديدار نشد. چنان‌كه پاژنام "كدخدا" هم براي
مرد خانه، هم براي بزرگ ده، هم براي پادشاهان و هم براي شاهنشاه به‌كار
مي‌رفته است." طبقاتي‌شدن جامعه‌ي ايراني و تخصيص حقوق به اقليت جامعه در
ايران را منتسب به روزگار ساسانيان مي‌نمايند كه روحانيان زرتشتي قدرت
فراواني كسب‌كرده، جامعه‌ي ايراني را طبقاتي نموده و حقوق عمومي را به
اقليتي از مردم تخصيص مي‌دادند. اين نقيصه بعدها و بهويژه در روزگار صفويان
به‌شدت نهادينه مي‌شود و مبناي پديده‌اي مي‌گردد كه از آن به‌عنوان
"استبداد ايراني" ياد مي‌شود. از حيث الهي برشمردن منصب شاهي در تمدن
پارسي، مي‌توان به اساطير ايراني و بهويژه اسطوره‌ي هفت‌خوان رستم كه
فردوسي آن‌را به نظم كشانيده، اشاره نمود. فردوسي در اين اسطوره مي‌گويد كه
پس از آن‌كه كيكاوس شاه كياني به‌لحاظ بي‌خردي، اسير ديوان مي‌گردد و رستم
پهلوان ايراني جهت خلاصي او فراخوانده مي‌شود، خردمندان از او مي‌خواهند كه
خود بر منصب شاهي جلوس‌كند. رستم پس از عدم پذيرش، اين پيشنهاد را مستند به
اين امر مي‌كند كه او از نژاد شاهان نيست و فره‌وهر فره‌ي زمامداري را به
او عطا ننموده است. تعميم حقوق شهروندي از اقليت جامعه‌ي اروپايي به تمامي
اعضاي جامعه‌ي سنتي است كه اولين‌بار ژاكوبن‌هاي چپ در استمرار انقلاب
فرانسه مطرح نمودند. سركوب ژاكوبن‌ها در خلال سال‌هاي 1790 به بعد،
انديشه‌ي برابري را در اروپا گسترش داد و ماركس آن‌را به‌صورتي سيستماتيك
برنامه‌ريزي كرد. ماركس خروج از افق حقوق بورژوايي را شرط تعميم حقوق
شهروندي مي‌دانست و شعار "به اندازه‌ي توانايي، كار و به اندازه‌ي نياز،
برداشت" را طرح‌كرد (مجموعه آثار، جلد 21، صفحات 15 به بعد.) تأمل در باب
الهي‌بودن منصب شاهي در ايران باستان و پذيرش آن از سوي جامعه‌ي ايراني
نشان مي‌دهد كه چه‌گونه حق شهروندي در عين اقبال عمومي در جامعه‌ي موضوع آن
حق، مي‌تواند نافي موازين حقوق بشر قرارگيرد. پذيرش حق وتو مندرج در منشور
ملل متحد از سوي دول عضو جامعه‌ي بين‌المللي، نماد استمرار نابرابري در
جهان امروز است. تحليل اين نابرابري و توجيه آن در پرتو ملاحظه‌ي نظم سياسي
بين‌المللي و نظم حقوقي بين‌المللي ميسر است كه نياز به بررسي مستقلي دارد
و در اين مقاله مجال پرداختن به آن فراهم نيست. مطالعه‌ي روند تكامل در
اروپا نشان مي‌دهد كه مبناي فكري دولت متمركز كه توسط هابز در اثر معروفش
"لوياتان" طرح شده، در فرايند امحاء فئوداليسم و افول آن و آغاز شكل‌گيري
دولت سرمايه‌داري عملي شده است. اين فرايند همچنين در جريان جهاني‌شدن
سرمايه،مبناي تبديل حق تعميم‌يافته‌ي شهروندي و رهايي آن از تخصيص اين
حقوق به قشر ممتاز جوامع اروپايي، به‌حقوق بشر گرديد و در اوج آن مي‌توان
به اعلاميه‌ي جهاني حقوق بشر نگريست. اين‌كه گفته مي‌شود اعلاميه‌ي جهاني
حقوق بشر بر ريشه‌ي فرهنگ غربي رشد كرده است، خود ريشه در اين فرضيه دارد
كه مبناي نظري اعلاميه‌ي جهاني حقوق بشر را در وهله‌ي نخست تعميم حقوق
شهروندي به تمامي اعضاي جوامع اروپايي و در وهله‌ي بعد تعميم اين حقوق به
تمامي افراد بشر و خروج آن از سرزمين‌هاي اروپايي، تشكيل مي‌دهد. در ترديد
درمورد اين فرضيه، اين پرسش قابل طرح است كه آيا نظام حقوقي اسلام به‌عنوان
يكي از پنج نظام حقوقي جهان، مروّج برابري تمامي افراد بشر در بهره‌مندي از
حقوق شهروندي در جوامع اسلامي و سپس ترويج آن در سراسر گيتي نبوده است؟
مطالعه و بررسي آيات متعدد قرآن كريم، سيره‌ي نبوي و احكام مندرج در
نهج‌البلاغه و ساير كتبِ مبناييِ نظام حقوقي اسلام، مبيّن اعتقاد به برابري
انسان‌ها در بهره‌مندي از حقوق عمومي است. آياتي از قبيل: "هو‌الذي انشاكم
من نفس واحده، آن خدايي است كه شما را از يك نفس آفريده است، 98– انعام" يا
"يا ايها الناس اتقوا ربكم الذي خلقكم من نفس واحده، اي مردم به
پروردگارتان تقوا بورزيد، آن‌كه شما را از يك نفس آفريده است، 1– نساء" يا
"انما المؤمنون اخوه، جز اين نيست كه مردم با ايمان با يكديگر برابرند، 10–
الحجرات" يا "من قتل نفساً بغير نفساً او فساد في الارض فكانما قتل الناس
جميعاً، 32– مائده" يا "و لقد كرمنا بني آدم و حملنا هم في البر و البحر،
تحقيقاً ما فرزندان آدم را تكريم نموده و آنان را در خشكي و دريا به حركت
درآوريم، 70– الاسراء" دلالت دارد كه نظام حقوقي اسلام با خطاب قراردادن
بني‌آدم و تكريم آن، مبشر برابري و مساوات است. علامه محمدتقي جعفري در
كتاب مقايسه‌ي حقوق بشر در اسلام و غرب (صفحه‌ي 478 به بعد) به تحليل نظام
حقوقي اسلام و تطبيق آن با نظام حقوقي غربي پرداخته است. همچنين تطبيق بند
الف ماده‌ي 28 اعلاميه‌ي قاهره كه در زمره‌ي اسناد معتبر حقوق بشر قلمداد
مي‌شود و نگرش نظام حقوقي اسلام را به حقوق بشر منعكس مي‌سازد با ماده‌ي 10
اعلاميه‌ي جهاني حقوق بشر نيز گوشه‌اي از تطابق دو نظام حقوقي را
نمايشمي‌دهد. آن‌چه در تطابق اين دو نظام حقوقي قابل‌تأمل‌است اين واقعيت
نيز هست كه نظام حقوقي اسلام از بدو شكل‌گيري، بهره‌مندي از حقوق عمومي را
محصور در اقليتي كه "شهروند" شمرده مي‌شوند، نمي‌نمايد و تعميم آن در كليات
(و نه در مواردي از قبيل ديه، شهادت، ارث و غيره كه نابرابري در آن‌ها
مبتني بر علل ديگري شده است) به تكامل اجتماعي احاله نگرديده است. حميد
عنايت در كتاب ارزنده‌ي انديشه‌ي سياسي در اسلام معاصر (ترجمه‌ي بهاالدين
خرمشاهي، انتشارات خوارزمي، ص 223) با اشاره به ديدگاه‌هاي هانا آرنت در
اين باب مي‌گويد: "قرآن انسان را قطع نظر از عقايد و پايگاه سياسي‌اش
به‌رسميت مي‌شناسد ولي واژه‌اي براي شهروند ندارد. به‌همين جهت است كه
مسلمانان در اعصار جديد ناگزير شده‌اند اصلاحات جديدي براي اين مفهوم
وضع‌كنند: مواطن در عربي، شهروند در فارسي، وطن‌داش در تركي كه همه
واژه‌هايي نوساخته‌اند. هرقدر به‌نظر آيد كه حقوق سياسي فرد در منابع قديمي
انديشه‌ي اسلامي خوب تشريح نشده يا بد تشريح شده؛ اما از وضع خود انسان
يعني حالت پيش از اجتماعي‌اش، در قرآن به تكريم يادشدهاست؛ چنان‌چه در
آيه‌‌ي سي‌ام سوره‌ي بقره "خليفه الله في الارض" ناميده شده است. برعكس از
لحاظ رومي‌ها، كلمه‌ي لاتين "هومو" كه برابر با "انسان" است، در اصل
به‌معناي كسي است كه صرفاً چيزي جز يك انسان نيست؛ يعني برده‌اي بي‌حق و
حقوق. مطالعه‌ي متون فوق مي‌تواند تأمل در اين نكته را موجب شود كه در نظام
حقوقي اسلام، احكامي وجود دارد كه مروّج حقوق بشر است نه حقوق شهروندي
به‌مفهوم عضويت در جامعهاي خاص و قرارگرفتن در قشر ممتاز آن جامعه.
علي‌رغم اوصاف فوق در تطبيق احكام تمدن اروپايي و تمدن‌هاي شرقي از حيث
تعامل بين زمامدار (يا به‌تعبيري دولت در جوامع مدرن) و مردم، حق‌الهي
زمامدار در جلوس بر اريكه‌ي زمامداري در هر يك از دو جامعه‌ي اروپايي
(مسامحتاً غربي) و تمدن‌هاي شرقي، اوصاف ويژه‌اي دارد كه هر يك از نظام‌هاي
فوق را در جايگاه مستقل خود قرار مي‌دهد و سهم هر يك را در اشاعه‌ي
حقوق‌بشر به‌شدت متفاوت مي‌سازد، كه تشريح زواياي اصلي اين تفكيك به‌صورت
مجمل به ترتيب زير است:
الف) ريشه‌ي تاريخي دولت در تمدن اروپايي مبتني بر ديكتاتوري است نه
استبداد (Despotism) و به‌اين لحاظ
شهروند (به‌معني مفهوم شكل‌گرفته در تمدن يوناني) مكلف مطلق نيست، بلكه
به‌لحاظ بهره‌مندبودن از حقوق الهي كه در عرض حقوق الهي زمامدار قرار
مي‌گيرد، مكلف نسبي است. براين‌اساس، تعرض زمامدار به حق مالكيت خصوصي،
مشروعيت الهي زمامدار را به‌لحاظ نقض حق الهي مالكيت كه متعلق به مردم و به
مالك خصوصي است، مورد ترديد قرار مي‌دهد. اين وضعيت در تمدن شرقي موضوعيت
ندارد. زيرا مردم محق نيستند و زمامدار محق مطلق و مردم مكلف مطلق شمرده
مي‌شوند. رابطه‌ي مردم در اين وضعيت با املاك خود ناشي از امتيازي است كه
زمامدار به آنان تفويض مي‌كند و هرآينه مي‌تواند اين امتياز را از آنان سلب
نمايد. مردم به حكم يك وظيفه‌ي مذهبي حق مقاومت در برابر زمامدار را ندارند
و موظف به اطاعت منفعلانه‌هستند. در اين نظريه پديده‌اي به‌نام حقوق
شهروندي وجود ندارد و آن‌چه است امتياز است. امر و نهي زمامدار به‌لحاظ
ارتباط با مبادي غيبي، منبع عدالت و قانون است و غايات او مشروع و منطبق با
مصلحت جامعه است. مردم حتي قادر به درك مصلحت خود نيستند و بنابراين
به‌طريق اولي صلاحيت انتخاب زمامدار را ندارند و علايق شخصي حاكم حتي اگر
توجيه اخلاقي هم نداشه باشد، قابل انتقاد نيست. با توجه به اين‌كه زمامدار
در نظام استبداد شرقي محق مطلق مي‌شود، مسؤول مطلق نيز شمرده مي‌شود، ليكن
مسؤوليت زمامدار در برابر مبدأ غيبي استقرار مي‌يابد نه در برابر مردم؛
زيرا مردم فاقد حق شهروندي جهت انتخاب او هستند. اين‌كه مردم به‌عنوان
تكليف مذهبي مطلقاً مكلف به اطاعت منفعلانه از زمامدار باشند، باعث مي‌شود
كه از مسؤوليت نيز بري باشند؛ در آن‌صورت زمامدار عامل سعادت جامعه و مسؤول
نكبت و ادبار جامعه نيز هست. وقتي مردم فاقد هرگونه حق شهروندي هستند، به
ناگزير پرهيز از سياست (به‌معناي دخالت در اداره‌ي جامعه) را نوعي فضيلت
برمي‌شمرند و آن‌را دليل تقوا ارزيابي مي‌كنند و سياست به مفهوم فوق را
امري دنيوي مي‌دانند كه شخص را از معنويات و انديشيدن به امور اخروي باز
مي‌دارد. ضرب‌المثل‌هايي مثل "سياست، پدر و مادر ندارد" يا "فلاني كله‌اش
بوي قورمه‌سبزي مي‌دهد" يا "سري را كه درد نمي‌كند، دستمال نمي‌بندند" يا
بيان افتخارآميز اين عبارت كه "من تا به‌حال پايم به كلانتري باز نشده است"
يا حكايتي از قبيل روباه و كلاغ و قالب پنير كه در آخر آن به اين نتيجه‌ي
اخلاقي مي‌رسيم كه "لعنت به دهاني كه بيهوده باز شود" همه‌وهمه مولود
قرن‌ها حكومت استبداد در اين سرزمين و نهادينه‌شدن محروميت مردم از حقوق
شهروندي است. اين امر كه مأموران حكومت و پليس توقع دارند كه مردم از آنان
بترسند، اين واقعيت كه استعمار انگليس در جريان ملي‌كردن صنعت نفت با هدف
سلب پشتوانه‌ي مردمي از دولت ملي اين شعر تمثيل‌گونه را بين عشاير لُر شايع
كرده بودند كه: "مهرعلي دِدِ لِتَه– نفت ملي سه چِنتَه؟" مبيّن اين پندار
است كه زمامدار رابطه‌ي خود با قلمرو سرزميني را در حكم رابطه‌ي مالك با
ملك خصوصي خود مي‌داند و مردم نيز پذيراي آن شده‌اند.
در چنين اوضاع و احوالي، اشاعه‌ي حقوق بشر در چنين جامعهاي عملي به‌شدت
صعب و جانكاه است. زيرا جامعه در محق‌بودن خود در اين باب مردد است و
مطالبه‌ي حقوق فردي و آزادي‌هاي عمومي را دخالت در سياست تعبير مي‌كند كه
امري دنيوي و مغاير با آموزه‌هاي ديني است. محمدعلي همايون كاتوزيان كه
پژوهش‌هاي ارزنده‌اي در باب استبداد ديني دارد، در يكي از پژوهش‌هاي خود با
عنوان "فره‌ي ايزدي و حق الهي پادشاهان( "كتاب تضاد دولت و ملت، نشر ني،
صفحات 73 الي 110، ترجمه‌ي: علي‌رضا طيب) مي‌گويد: "زمين‌دار حق مالكيت
نداشت، بلكه اين امتيازي بود كه دولت به او مي‌داد و هرزمان مي‌خواست پس
مي‌گرفت...... . در اروپا دولت متكي به طبقات بود و در ايران طبقات متكي به
دولت. در اروپا هر چه طبقه بالاتر بود، دولت بيش‌تر به آن اتكا داشت، در
ايران هرچه طبقه بالاتر بود بيش‌تر به دولت اتكا داشت. به‌اين‌ترتيب دولت
در فوق طبقات، يعني در فوق جامعه قرار داشت، نه‌فقط در رأس آن...... .
پدركشي، برادركشي، شاه‌كشي، و وزيركشيِ رايج در تاريخ ايران نيز ناشي از
اين واقعيات بود."
ب) در فرايند تكامل اجتماعي در تمدن غربي، حقوق الهي مردم به‌تدريج وصف
الهي خود را از دست مي‌دهد و تبديل به حقوق طبيعي مي‌گردد. نهايتاً همان
حقوق الهي كه در ابتدا متعلق به اقليت جامعه يعني شهروندان بود، همراه با
دوري دولت از مبادي ديني و شكل‌گيري جامعه‌ي مدني در اعلاميه‌ي‌جهاني حقوق
بشر و بهويژه در هجده ماده‌ي اول درج مي‌شود. در اين نگرش، زمامدارِ مولود
اراده‌ي‌ديني و داراي حق الهي زمامداري نيز به‌عنوان تابعي از متغير تحولات
تكاملي جامعه، تبديل به دولت مولود اراده‌ي اكثريت جامعه مي‌گردد. در
شيوه‌ي استدلال هگلي، چون وجود دولت، مولود نياز جامعه و منتزع از اين نياز
است، هرآينه قانونمندي‌هاي حاكم بر اين تحول تكاملي تغيير يابد، دولت
به‌مثابه سنتز اين تغييرات متحول مي‌شود. انگلس با همين متد دولت را محصول
جامعه در پله‌ي معيني از تكامل آن برمي‌شمرد (اقتباس از كتاب منشأ خانواده،
مالكيت خصوصي و دولت.) او بر پايه‌ي همين آموزه‌ها معتقد است كه جامعه‌ي
اشتراكي، دولت را به‌جاي واقعي آن مي‌فرستد؛ به موزه‌ي‌آثار عتيق در كنار
چرخ نخ‌ريسي و تبر مفرغي. تعبير ديگر پديده‌ي موسوم به ديكتاتوري
پرولتاريا، ديكتاتوري اكثريت است؛ و ماركس دولت را عبارت از پرولتاريايي
برمي‌شمرد كه به‌صورت طبقه‌ي حاكمه متشكل شده است (اقتباس از كاپيتال.)
پرداختن به حقوق شهروندي و حقوق بشر از منظر آموزه‌هاي ماركس تحليل ويژه‌ي
خود را نياز دارد. اين آموزه‌ها ديكتاتوري پرولتاريا را دموكراسي ناب
برمي‌شمرد. تفسير حقوق شهروندي در آموزه‌هاي ماركس، حقوقي است كه دولت كه
همان طبقه‌ي كارگرِ متشكل است، آن‌را معيّن و تفريض مي‌كند. سازمان
بين‌المللي كار در اين آموزه‌ها ابزار دولت بورژوازي شمرده مي‌شود. در همين
راستا حقوق بشر در راستاي آموزه‌هاي ليبراليستي تعبير مي‌شود.
ج) برداشت‌هاي شايع در تمدن‌هاي غربي و شرقي و نگرش اين دو تمدن به حقوق
شهروندي و حقوق بشر و رابطه‌ي آن با دولت –كه هم مخاطب اصلي اسناد حقوق بشر
و هم متهم اصلي نقض آن است– در واژه‌ي "دولت" و معادل انگليسي آن يعني
state قابل‌تأمل است. واژه‌ي دولت از
ريشه‌ي دال مشتق مي‌شود كه به‌معناي گذرا بودن، عدم پايداري و ثبات و
به‌لحاظ فاني‌بودن فاقد شايستگي جهت دل‌بستن است. به اين اعتبار حقوق مرتبط
با اين پديده‌ي انتزاعي نيز مشمول همان اوصاف است. واژه‌ي state
در انگليسي به‌معناي وضع مستقر و پابرجا و ماندگار است
كه با واژه‌هاي Stable
به‌معناي ثبات و static به
معناي ايستا قرابت دارد.
در كنار اين واژه‌شناسي، تلقي زمامدار به‌عنوان اولي‌الامر (حسينواعظ
كاشفي، اخلاق محسني، لاهور، مطبع منشي، صفحات 6-5)، و تلقي خلفا به‌معناي
ملوك دين، به زمامدار جايگاهي قدسيمي‌بخشيد. خانم كي.اس.آن. لَمتون كه از
وي به‌عنوان ايران‌شناس ياد مي‌كنند، در كتاب نظريه‌ي دولت در ايران (نشر
گيو، تهران 1379، ص 66 و 67) از ديد امام غزالي، زمامدار را شخصي مي‌داند
كه با حمايت پروردگار از ديگران متمايز شده است. از نظر او سلطنت موهبتي
است الهي كه به مردان برجسته اعطا مي‌شود و سلطان سايه‌ي خدا در زمين است.
كي.اس.آن.لَمتون همچنين نگرش جلال‌الدين دواني را كه در عهد سلاطين
آق‌قويونلو قضاوت فارس را برعهده داشته است، درخصوص رابطه‌ي مردم با
زمامدار به‌اين‌ترتيب بيان مي‌كند كه رعيت بايد كه با سلطان در اطاعت و
انقياد و اخلاص و وداد اقتدا كند. با اين اوصاف است كه استبداد ايراني راه
دست‌يابي به حقوق بشر را سنگلاخمي‌نماياند. زمامدار محور و نماينده‌ي نظم
سياسي شمرده مي‌شود كه كثرت افراد جامعه از طريق او به وحدت تبديل مي‌شود؛
شخصيت حقيقي و حقوقي او يكي مي‌گردد و منصب زمامداري و متصدي آن كه
علي‌الاصول بايد از هم منفك شوند و حقوق متعلق به منصب كه بايد از سنخ
حقوقي عمومي شمرده شود و از حقوق شخصي متصدي جدا شود، وحدت يافته و مستبد
منبع حق شمرده مي‌شود كه مي‌تواند برخي از مصاديق حقوق شهروندي از قبيل حق
مالكيت را به‌عنوان امتياز به رعيت اعطا نمايد و هر زمان بازپس گيرد.
اين انديشه و نهادينه‌شدن آن است كه مردم ايران را از ديرباز مقيّد ساخته
است و اين انقياد، گاه دليل فضيلت انگاشته مي‌شود.
سایت قلم از انتشار مطالب و
مقالاتی که در آن کلمات توهین آمیز استفاده شده، معذور است
مسئولیت
مطالب درج شده بر عهده نویسندگان آن می باشد
|